Dan Zahavi, la coscienza preriflessiva e il problema del sé minimo
Sto leggendo un libro. Seguo il ragionamento, torno su una frase poco chiara, mi distraggo per un rumore che arriva dalla strada. Continuo a leggere. A un certo punto mi accorgo che sono stanca. Fino a quel momento non stavo pensando a me stessa. La mia attenzione era rivolta al libro, al suo contenuto, forse al rumore che mi aveva interrotta.
Eppure tutte quelle esperienze stavano accadendo a me.
Che cosa significa?
La domanda è meno semplice di quanto sembri. Perché possiamo essere consapevoli di qualcosa senza riflettere sulla nostra consapevolezza. Possiamo vivere un’esperienza senza trasformarla in un pensiero su noi stessi.
Ma allora, quando compare il soggetto?
È necessario riconoscersi come autori o destinatari di un’esperienza per poter dire che quell’esperienza è soggettiva?
Il filosofo danese Dan Zahavi affronta questo problema recuperando una tradizione che attraversa la fenomenologia di Edmund Husserl e il pensiero di Jean-Paul Sartre. Nel suo libro Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective, pubblicato nel 2005, sostiene che la coscienza possieda una forma elementare di consapevolezza di sé, precedente a qualsiasi riflessione esplicita. La chiama coscienza preriflessiva.
Prima di pensare a se stessi
Siamo abituati a considerare l’autocoscienza come la capacità di riconoscersi e pensare a se stessi. So chi sono, ricordo ciò che mi è accaduto, riconosco le mie intenzioni. Posso domandarmi perché ho reagito in un certo modo, oppure raccontare un episodio della mia vita. Queste operazioni richiedono che io faccia di me stessa, o di una mia esperienza, l’oggetto dell’attenzione.
Ma esiste una situazione più elementare.
Se sono immersa in una conversazione, ascolto l’interlocutore e cerco di capire che cosa stia dicendo. Posso sentirmi interessata, annoiata, irritata. Non è necessario che, contemporaneamente, io formuli il pensiero: «Sono io che sto ascoltando e sono io che mi sto irritando». Se interrompo la conversazione per interrogarmi sulla mia irritazione, compio un atto ulteriore. Rifletto su qualcosa che stavo già vivendo.
Per Zahavi, questo passaggio è fondamentale.
La riflessione rende esplicita un’esperienza che era già presente alla coscienza. Ma come potrei rivolgere la mia attenzione a quell’esperienza se non ne avessi avuto, almeno in qualche forma, una consapevolezza?
L’idea di Zahavi è che ogni esperienza cosciente sia già caratterizzata da una certa familiarità immediata con se stessa. Il termine preriflessivo può generare un equivoco. Non indica necessariamente qualcosa che avviene qualche istante prima della riflessione, come una fase temporale separata.
Indica piuttosto una modalità originaria dell’esperienza, che non richiede un secondo atto mentale per essere presente a chi la vive. Quando sento un dolore, non devo prima osservarmi mentre lo provo per poterlo sentire. Se successivamente cerco di descriverlo, compio un’operazione diversa. Il dolore, intanto, era già vissuto.
Il problema della coscienza che osserva se stessa
Il ragionamento ha una conseguenza interessante. Se per essere cosciente di un’esperienza dovessi sempre produrre una seconda esperienza che osserva la prima, nascerebbe un problema. La seconda esperienza dovrebbe essere a sua volta cosciente. Avremmo allora bisogno di una terza esperienza che la osservi. E poi di una quarta. Il procedimento potrebbe continuare indefinitamente.
Quello che in filosofia viene chiamato regresso all’infinito.
Zahavi riprende dalla fenomenologia l’idea che la consapevolezza originaria dell’esperienza non funzioni come un osservatore interno che controlla ciò che accade. Quando vedo una tazza sul tavolo, la tazza è l’oggetto verso cui si dirige la mia attenzione. Non devo contemporaneamente contemplare un secondo oggetto chiamato «la mia esperienza della tazza». L’esperienza visiva è già presente a me mentre vedo.
Questa distinzione era stata sviluppata, in modi differenti, da Husserl e Sartre. Quest’ultimo aveva insistito sul fatto che la coscienza, nel suo modo di esistere, comporta già una consapevolezza non riflessiva di sé. Zahavi riprende questo problema e lo colloca nel dibattito contemporaneo sulla filosofia della mente.
La sua tesi è impegnativa: la coscienza fenomenica, cioè il fatto stesso di avere un’esperienza, comporta una forma minima di autocoscienza.
Ma dobbiamo capire bene che cosa intenda con questa parola.
Un sé senza biografia
Quando parliamo di identità personale, pensiamo normalmente a una continuità.
Sono la persona che ha vissuto determinate esperienze, che possiede certi ricordi, che riconosce come propria una storia.
Posso cambiare idee, abitudini, lavoro, luogo di residenza. E continuo a riconoscermi, almeno in una certa misura, come la stessa persona.
Questa dimensione viene spesso studiata attraverso il concetto di sé narrativo: l’identità che si costituisce anche attraverso la memoria, il linguaggio e il racconto di sé.
Zahavi distingue da questa forma complessa di identità quello che chiama sé minimo, o minimal self.
Che cosa resta, se mettiamo momentaneamente da parte la capacità di raccontare la propria vita, riconoscersi allo specchio, formulare giudizi su di sé?
Resta, secondo Zahavi, il carattere in prima persona dell’esperienza.
Se provo freddo, quell’esperienza è presente a me in una maniera differente da come potrebbe esserlo a chi mi osserva.
Non ho bisogno di sapere quale sia il mio nome, quanti anni abbia o quale storia mi abbia condotta in quel luogo perché il freddo sia qualcosa che sto vivendo.
Il sé minimo, in questa prospettiva, coincide con una dimensione strutturale dell’esperienza cosciente. Non è una piccola persona nascosta nella mente, un osservatore che abita il corpo e registra ciò che accade.
È il carattere soggettivo del vivere un’esperienza.
Zahavi utilizza spesso il termine inglese for-me-ness, che possiamo rendere, con qualche difficoltà, come «essere-per-me» dell’esperienza.
Il termine indica il modo in cui un vissuto si manifesta dalla prospettiva di chi lo vive.
Non significa necessariamente che io stia pensando «questa esperienza è mia» o che provi un particolare sentimento di possesso.
Significa che l’esperienza ha una modalità di manifestazione in prima persona.
È un’idea sottile. E forse anche difficile da accettare, perché ci costringe a usare la parola sé in un senso molto più elementare di quello abituale.
Ma questa presenza a se stessi esiste davvero?
La posizione di Zahavi è influente, ma non tutti ritengono che dal carattere soggettivo dell’esperienza si possa ricavare una forma di autocoscienza.
Nel 2017 la filosofa Marie Guillot, nell’articolo I Me Mine: On a Confusion Concerning the Subjective Character of Experience, ha sostenuto che nel dibattito vengono spesso sovrapposte nozioni differenti.
Una cosa è affermare che un’esperienza sia data a un soggetto, cioè che esista un punto di vista dal quale essa viene vissuta.
Un’altra è affermare che, attraverso quell’esperienza, il soggetto sia in qualche modo presente a se stesso.
Un’altra ancora è sostenere che il soggetto avverta l’esperienza come propria.
Guillot distingue queste dimensioni attraverso i termini for-me-ness, me-ness e mineness.
Il suo rilievo critico è preciso: non possiamo considerare automaticamente equivalenti il fatto di avere un’esperienza, la consapevolezza di sé e il senso di appartenenza dell’esperienza.
Forse sono fenomeni strettamente collegati. Ma il collegamento deve essere argomentato.
La distinzione è importante perché possiamo domandarci se sia concepibile un’esperienza cosciente priva di una qualche forma di riconoscimento di sé.
Penso, per esempio, alle condizioni in cui una persona riferisce di sentirsi estranea alle proprie esperienze o di vivere ciò che le accade come distante, irreale.
Non basta questa osservazione per risolvere il problema filosofico. Anzi, occorre cautela nell’interpretare fenomeni clinici complessi.
Ma situazioni del genere rendono meno ovvio che tutte le dimensioni della soggettività debbano necessariamente presentarsi insieme.
La discussione tra queste posizioni riguarda dunque la struttura stessa dell’esperienza.
È possibile che vi sia qualcosa che viene vissuto senza che sia presente alcuna forma, neppure implicita, di consapevolezza di sé?
Oppure un’esperienza del tutto anonima, priva di qualsiasi carattere in prima persona, sarebbe una contraddizione?
Zahavi propende per la seconda risposta. Guillot contesta che si possa arrivare a tale conclusione senza ulteriori argomenti.
La soggettività e il problema del corpo
Fin qui abbiamo parlato soprattutto di esperienza, coscienza e identità.
Ma dove si colloca il corpo?
La domanda è inevitabile, soprattutto se pensiamo alla coscienza come a qualcosa che si realizza attraverso un organismo vivente.
Nell’esperienza quotidiana il corpo è presente in modi che raramente richiedono un’attenzione esplicita.
Quando allungo una mano verso un bicchiere, in condizioni ordinarie non ho bisogno di osservare continuamente la posizione del braccio. Quando mi muovo in una stanza familiare, utilizzo una conoscenza pratica dello spazio e delle possibilità di movimento del mio corpo.
La fenomenologia ha dedicato molta attenzione a questa dimensione corporea dell’esperienza, che ritroveremo soprattutto in Husserl e Merleau-Ponty.
Il corpo può essere ciò che osserviamo e descriviamo dall’esterno. Ma è anche il corpo attraverso il quale percepiamo, ci muoviamo e incontriamo il mondo.
Questa seconda dimensione viene indicata con l’espressione corpo vissuto.
C’è però una difficoltà che non vorrei liquidare troppo rapidamente.
Il fatto che il corpo sia coinvolto nelle nostre esperienze non dimostra, da solo, che qualsiasi attività corporea costituisca un’esperienza soggettiva.
Un organismo può mantenere numerose funzioni senza che queste siano necessariamente accompagnate da un vissuto cosciente.
La regolazione della temperatura, il metabolismo, i meccanismi omeostatici non possono essere considerati, per il solo fatto di appartenere a un organismo, manifestazioni di coscienza fenomenica.
Se vogliamo sostenere un rapporto più profondo fra vita biologica e soggettività, occorrono altri argomenti.
E soprattutto bisogna chiarire che cosa intendiamo con soggettività: esperienza cosciente, prospettiva dell’organismo sul proprio ambiente, oppure identità di una persona?
La distinzione resta aperta.
Che cosa resta quando non possiamo più riconoscerci?
La questione del sé minimo acquista particolare interesse quando consideriamo condizioni in cui alcune capacità cognitive risultano profondamente compromesse.
La perdita della memoria autobiografica, per esempio, può alterare radicalmente la possibilità di ricostruire la propria storia.
Gravi disturbi del linguaggio possono limitare la capacità di raccontare ciò che si prova.
Ma da queste compromissioni non possiamo dedurre automaticamente che venga meno ogni esperienza soggettiva.
Il ragionamento di Zahavi permette di comprendere perché la capacità di rappresentare esplicitamente se stessi non debba essere assunta come requisito necessario per avere una vita cosciente.
Rimane tuttavia un limite.
Il sé minimo, nella sua concezione, appartiene alla struttura dell’esperienza cosciente. La teoria non dimostra che un organismo continui a essere un soggetto esperiente quando ogni esperienza fosse definitivamente assente.
E nemmeno permette di stabilire, senza ricorrere a evidenze empiriche, quali pazienti conservino una qualche forma di coscienza.
Questo è forse il punto che considero più interessante.
Possiamo riconoscere che la soggettività non richieda una biografia accessibile, un linguaggio funzionante o un’autocoscienza riflessiva.
Ma fino a che punto possiamo ridurre i requisiti della soggettività?
Per Zahavi, la presenza dell’esperienza è decisiva. Dove c’è esperienza cosciente, esiste già una prospettiva in prima persona, una forma minima di sé.
Rimane da chiedersi se questa forma di soggettività possa essere compresa soltanto a partire dall’esperienza oppure se abbia radici più profonde nell’organizzazione dell’organismo vivente.
È una domanda diversa, che richiede di guardare più attentamente al corpo.
E forse anche di riconsiderare ciò che intendiamo quando diciamo che qualcosa è vivo.
Riferimenti bibliografici
- Zahavi, D. (2005). Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. MIT Press.
- Gallagher, S., Zahavi, D. Phenomenological Approaches to Self-Consciousness. Stanford Encyclopedia of Philosophy, aggiornamento 2023.
- Guillot, M. (2017). I Me Mine: On a Confusion Concerning the Subjective Character of Experience. Review of Philosophy and Psychology, 8, 23–53.
- Legrand, D. (2007). Pre-reflective self-as-subject from experiential and empirical perspectives. Consciousness and Cognition, 16(3), 583–599.