Nella clinica la vulnerabilità è spesso nominata come una condizione del paziente (il fragile, il dipendente, il grave cerebroleso, l’anziano, il malato cronico, la persona che non parla più, non si muove più, non può più difendere la propria biografia con i mezzi consueti). Ma questa rappresentazione è insufficiente, ed è comoda. La vulnerabilità non riguarda solo chi giace nel letto, riceve assistenza ed è esposto al bisogno. Riguarda la struttura stessa dell’incontro clinico. Riguarda il paziente, certo, ma anche chi cura, osserva, ascolta, chi deve sostenere lo sguardo su vite talvolta quasi intollerabili da pensare.
Judith Butler ha insistito sul fatto che la vulnerabilità non è un accidente che colpisce alcuni soggetti sfortunati, ma una condizione dei corpi in relazione: siamo corpi esposti, dipendenti, attraversati da legami, istituzioni, condizioni materiali che rendono la vita più o meno vivibile. La precarietà diventa questione politica quando riconosciamo che dipendenza corporea, fame, bisogno di riparo, esposizione alla ferita e necessità di fiducia sociale non sono faccende private, ma condizioni della vita comune.
In questa prospettiva, la clinica non è il luogo in cui un soggetto forte interviene su un soggetto debole. È il luogo in cui due vulnerabilità si incontrano in modo asimmetrico. Una è più evidente, più radicale, più esposta: quella del paziente. L’altra è più nascosta, più istituzionalmente rimossa: quella dell’operatore. L’operatore non è vulnerabile nello stesso modo del paziente. Sarebbe una falsa simmetria. E’ vulnerabile perché è coinvolto. Perché vede. Comprende abbastanza da non potersi più proteggere con l’ignoranza. Deve restare funzionale mentre qualcosa, dentro di lui, viene toccato. Ed è qui che compare una parola difficile: pietas.
Non pietismo. Non commiserazione. Non quella forma appiccicosa di sentimento che trasforma l’altro in oggetto della nostra bontà. La pietas, nel senso più interessante, è un movimento più antico e più serio: è il riconoscimento che davanti a certe vite non si può restare interamente neutrali. Qualcosa ci prende. Ci obbliga a riconoscere che quella vita, anche ridotta, devastata, muta, ci riguarda. Il problema non è provare pietas. Il problema è non sapere che farsene.
Qui Joan Tronto è fondamentale. La sua etica della cura non riduce la cura a sentimento privato, virtù femminile, disposizione spontanea. La cura, per Tronto, è una pratica morale e politica che implica attenzione, responsabilità, competenza e capacità di risposta. L’etica della cura non dice semplicemente: “sii buono”. Dice qualcosa di molto più esigente: guarda il bisogno, assumiti una quota di responsabilità, agisci con competenza, verifica l’effetto della tua azione sull’altro.
Questo passaggio è decisivo per la clinica. L’emozione dell’operatore non è automaticamente cura. La pietas non basta. Anzi, lasciata a se stessa può diventare pericolosa, perchè genera invasività, identificazione, accanimento, confusione dei ruoli, oppure il suo contrario: ritiro, cinismo, anestesia.
La pietas deve essere trasformata. Deve diventare attenzione, non fusione. Presenza, non salvataggio. Competenza, non impulso. Deve diventare postura, non sfogo.
Nella clinica delle condizioni neurologiche estreme questo passaggio è particolarmente evidente. Si può essere colpiti da una mano che si muove, da uno sguardo che sembra trattenere qualcosa, da una bocca che non riesce più a produrre parola, da una famiglia che cerca intenzione dove forse c’è automatismo, o da un paziente che appare sospeso tra presenza e assenza. In questi casi la vulnerabilità del paziente chiama l’operatore, ma dentro una zona rischiosa: quella in cui il desiderio di trovare senso può precedere l’osservazione. La pietas, allora, non va eliminata. Va educata.
Educare la pietas significa dirle: tu puoi aprire lo sguardo, ma non puoi sostituirti al metodo. Puoi impedirmi di diventare cinica, ma non puoi autorizzarmi a vedere ciò che non c’è. Puoi ricordarmi che davanti a me c’è una vita, non un caso clinico; ma non puoi farmi rinunciare alla precisione.
È qui che la filosofia applicata diventa uno strumento clinico. Non perché offra consolazione ornamentale. Non perché renda più belle le cose brutte. Ma perché dà forma al pensiero quando l’esperienza rischia di diventare muta o eccessiva. La filosofia permette di nominare ciò che altrimenti resterebbe solo peso. Permette di distinguere compassione da pietismo, responsabilità da onnipotenza, vulnerabilità da debolezza, cura da sacrificio. Permette soprattutto di non ridurre l’emozione dell’operatore a un disturbo da gestire privatamente, come se fosse una piccola perdita di professionalità.
L’emozione dell’operatore è un dato clinico, etico e politico. È clinico, perché influenza lo sguardo, la valutazione, la relazione, la tolleranza dell’incertezza. È etico, perché riguarda il modo in cui l’altro viene riconosciuto o difeso dalla nostra proiezione. È politico, perché le istituzioni sanitarie spesso chiedono agli operatori di assorbire l’insostenibile senza fornire luoghi reali di elaborazione.
Qui entra un altro concetto utile: moral distress. Nella letteratura sanitaria il moral distress indica la sofferenza che nasce quando un professionista sa, o crede di sapere, quale sarebbe l’azione eticamente appropriata, ma si trova ostacolato da vincoli istituzionali, organizzativi o relazionali. Non è semplice stress. È attrito tra coscienza professionale e realtà del sistema.
Chi lavora nella cura non soffre solo perché “vede cose tristi”. Questa è una formula troppo povera. Soffre perché vede bisogni che non trovano forma adeguata, decisioni che non vengono prese, responsabilità che evaporano verso l’alto e ricadono verso il basso, famiglie che chiedono miracoli, istituzioni che chiedono tenuta, pazienti che chiedono presenza anche quando non possono chiederla.
La compassion fatigue, descritta nella letteratura sanitaria come logoramento legato all’esposizione prolungata alla sofferenza altrui, mostra che la capacità di prendersi cura può consumarsi quando non viene sostenuta da condizioni adeguate. Non è una colpa individuale. È spesso il risultato di una cura lasciata senza cura.
Questo punto va detto con chiarezza: non basta raccomandare agli operatori di “proteggersi”. La protezione individuale è necessaria, ma diventa una presa in giro se serve solo a occultare il fatto che l’organizzazione scarica sul singolo ciò che dovrebbe essere pensato collettivamente.
Martha Fineman, nella teoria della vulnerabilità, insiste su un punto affine: la vulnerabilità è universale, ma la resilienza non nasce dal nulla. È prodotta, o non prodotta, da istituzioni, relazioni, risorse, assetti sociali. Nessuno è resiliente per magia. La risposta alla vulnerabilità non può essere affidata solo alla virtù individuale: richiede istituzioni responsabili.
Applicato alla clinica, questo significa che anche l’operatore deve essere pensato come soggetto incarnato, esposto, non illimitato. Non una macchina empatica a erogazione continua. Non un contenitore industriale di angosce altrui. Non una figura sacerdotale che assorbe tutto in silenzio. La cura non dovrebbe chiedere martiri. Anche perché i martiri, dopo un po’, curano male. Oppure curano troppo. Oppure curano con rabbia. Oppure spariscono dentro una corazza.
Cosa fare, allora, della pietas? Non eliminarla. Non celebrarla. Non lasciarla comandare. La pietas va trattata come una materia prima. Come il dolore grezzo, il marmo prima della scultura. Deve essere lavorata attraverso parola, pensiero, scrittura, confronto, metodo.
Un operatore può riconoscere: “questa situazione mi prende”. Può perfino riconoscere: “questa vita mi fa male da guardare”. Ma subito dopo deve chiedersi: che cosa mi sta facendo vedere questa emozione? E che cosa, invece, rischia di farmi inventare? Questa è una domanda clinicamente decisiva.
Perché l’emozione può essere una forma di conoscenza, ma non è automaticamente conoscenza. Può segnalare un punto etico, una sproporzione, una ferita, un’ingiustizia, una trascuratezza. Ma può anche deformare: può farci attribuire intenzione dove c’è riflesso, desiderio dove c’è bisogno nostro, speranza dove c’è intolleranza al limite.
La filosofia applicata serve proprio qui: non a rendere l’operatore più freddo, ma a renderlo più pensante. Non a spegnere la pietas, ma a darle grammatica.
Davanti a certe vite in reparto, la domanda non è: come faccio a non sentire? La domanda è: come faccio a sentire senza farmi sequestrare?
Sentire senza essere sequestrati significa mantenere una distanza viva. Non distanza burocratica, difensiva, cinica. Una distanza viva è quella che permette all’altro di restare altro. Non un prolungamento del nostro dolore. Non una scena su cui recitare la nostra bontà. Non un abisso in cui cadere per dimostrare che siamo umani. La vulnerabilità dell’altro non chiede la nostra distruzione. Chiede una risposta. Questa risposta, nella clinica, ha bisogno di tre cose: rigore, limite, immaginazione morale. Il rigore impedisce alla pietas di diventare fantasia. Il limite impedisce alla cura di diventare appropriazione. L’immaginazione morale impedisce al rigore di diventare disumanità.
In mezzo a queste tre forze si colloca il lavoro reale dell’operatore: guardare, ascoltare, valutare, documentare, intervenire, tacere quando serve, parlare quando serve, tollerare l’incompiuto. E soprattutto continuare a riconoscere una vita anche quando quella vita non restituisce i segni rassicuranti con cui di solito riconosciamo una persona.
La filosofia, allora, non è un lusso laterale. È una tecnologia povera ma potentissima di sopravvivenza morale. Per alcuni operatori studiare filosofia applicata non significa allontanarsi dalla clinica. Significa restarci senza esserne divorati. Significa trovare concetti sufficientemente robusti per non ridurre tutto a stanchezza, rabbia, compassione o impotenza.
Butler aiuta a pensare i corpi esposti. Tronto aiuta a pensare la cura come pratica responsabile e competente. Fineman aiuta a pensare la vulnerabilità come condizione universale che richiede risposte istituzionali, non eroismi privati.
La clinica, però, aggiunge qualcosa che la filosofia da sola rischia di non sapere: il peso specifico di una stanza, di un letto, di una cannula, di una bocca muta, di una famiglia che aspetta, di un operatore che torna a casa e non riesce a smettere di pensare. È lì che il concetto di vulnerabilità diventa carne.
E forse la pietas, quando viene pensata, non è più il cedimento sentimentale dell’operatore. Diventa una forma difficile di fedeltà al reale. Non salva il paziente, l’operatore, il sistema. Ma impedisce che l’abitudine trasformi la sofferenza in arredamento. E già questo, in certi reparti, è quasi una forma clandestina di resistenza.
Riferimenti
- Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Verso, 2004.
- Judith Butler, Frames of War: When Is Life Grievable?, Verso, 2009.
- Judith Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Harvard University Press, 2015.
- Joan C. Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, 1993.
- Joan C. Tronto, Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice, New York University Press, 2013.
- Martha Albertson Fineman, “The Vulnerable Subject: Anchoring Equality in the Human Condition”, Yale Journal of Law & Feminism, 2008.
- Eva Feder Kittay, Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency, Routledge, 1999.
- Virginia Held, The Ethics of Care: Personal, Political, and Global, Oxford University Press, 2006.
- Andrew Jameton, Nursing Practice: The Ethical Issues, Prentice-Hall, 1984.