Quando guardiamo un paziente in stato di minima coscienza, la tentazione è doppia. Da una parte c’è il rischio di romanticizzare: vedere intenzione, riconoscimento, dialogo dove forse ci sono soltanto frammenti instabili di risposta. Dall’altra c’è il rischio opposto: difendersi riducendo tutto a riflesso, scarica, automatismo. La clinica seria dovrebbe sottrarsi a entrambe le scorciatoie.
Lo stato di minima coscienza, infatti, non coincide né con una piena presenza disponibile né con una totale assenza. La sua definizione clinica si fonda proprio sulla presenza di segni comportamentali minimi ma chiaramente rilevabili, seppure incoerenti, di coscienza di sé o dell’ambiente. Tra questi compaiono anche l’inseguimento visivo e la fissazione, che spesso rappresentano alcuni dei primi indizi osservabili di emergenza della coscienza. Ma proprio perché questi segni sono fragili, fluttuanti e intermittenti, la valutazione richiede osservazioni ripetute e strumenti standardizzati; la letteratura continua a segnalare una quota non trascurabile di errori diagnostici quando ci si affida alla sola impressione clinica.
Per questo la domanda interessante non è soltanto: che cosa vede? O peggio: mi sta riconoscendo? La domanda più radicale è un’altra: che tipo di presenza si dà in quello sguardo? Qui la prospettiva fenomenologica aiuta, perché sposta l’attenzione dal contenuto mentale presunto alla forma dell’apparire. Non ci autorizza a inventare una vita interiore che non possiamo dimostrare; ma non ci autorizza neppure a confondere ciò che non è pienamente accessibile con ciò che sarebbe semplicemente nullo.
In una cornice merleau-pontyana, la patologia non è solo una sottrazione da misurare. È anche una specie di rivelatore. Merleau-Ponty usa i casi patologici proprio per mostrare che ciò che, nella vita ordinaria, appare naturale e trasparente (percepire, orientarsi, entrare in rapporto con il mondo, abitare il proprio corpo), è in realtà una conquista incarnata, fragile, strutturata. La patologia rende visibile la struttura normale dell’esperienza proprio attraverso la sua incrinatura. In questo senso, la minima coscienza non è soltanto un “deficit di output”: è una forma radicalmente ridotta, inceppata o intermittente di essere-nel-mondo.
Allora quello sguardo può essere pensato come una intenzionalità povera di mezzi ma non necessariamente priva di mondo. Non nel senso che “dentro c’è tutto” e noi dovremmo solo imparare a leggerlo meglio (questa è spesso una fantasia consolatoria dei familiari, e talvolta anche dei curanti). Ma nemmeno nel senso che, non essendo disponibile una risposta stabile, non ci sia nulla da interrogare. Può esserci invece una forma minima di aggancio: un orientamento che non si traduce in gesto affidabile, una cattura breve dello stimolo, una preferenza per una voce o un volto, un residuo di apertura che non riesce a organizzarsi come comportamento robusto. Anche sul piano teorico, alcune riflessioni recenti sullo stato di minima coscienza insistono proprio sul fatto che i segni osservabili non coincidono automaticamente con una coscienza pienamente unificata o pienamente accessibile.
Il punto decisivo, però, è che lo sguardo dell’altro non è solo un dato da decifrare. Qui Levinas diventa utile, benché vada maneggiato con cautela in ambito clinico. Per Levinas, l’incontro con l’altro non si esaurisce in ciò che io riesco a conoscere di lui: c’è una dimensione del volto e della presenza che mi raggiunge prima della tematizzazione, prima della teoria, prima della classificazione. L’incontro si dà a un livello precognitivo, incarnato, e suscita una responsabilità che non dipende dal fatto che l’altro riesca a esporsi in modo pienamente leggibile. Tradotto in termini meno solenni: quello sguardo non ti consegna informazioni chiare, ma ti impedisce comunque di trattare quella paziente come una cosa. Non perché lo sguardo “provi” automaticamente una soggettività integra. Piuttosto perché ti colloca in una posizione di obbligo: obbligo di prudenza interpretativa, obbligo di non negazione, obbligo di non colonizzare con le tue fantasie uno spazio che resta in parte opaco.
È qui che la fenomenologia è più utile della retorica. Ti chiede una disciplina dello sguardo. Non dire troppo. Non dire troppo poco. Non innamorarti dell’eccezione. Non rifugiarti nel cinismo. Non trasformare ogni fissazione in una conferma narrativa. Ma non usare neppure l’incertezza come alibi per spogliare il paziente di statuto umano. La minima coscienza è scomoda proprio perché disorganizza le nostre categorie morali e cliniche: ci mette davanti a qualcuno che forse non può risponderci in modo affidabile, ma che non per questo smette di porci una domanda.
Che cosa c’è, allora, nello sguardo di un paziente in stato di minima coscienza?
La risposta più onesta è: non un messaggio decifrabile, ma una presenza di soglia. Una presenza che non si offre come pienamente disponibile, e tuttavia non si lascia ridurre a puro automatismo senza residuo. Uno sguardo in cui il soggetto può apparire solo a lampi, in forma intermittente, trattenuta, incompiuta. E proprio per questo uno sguardo che chiede al clinico una postura difficile: rigore senza gelo, cautela senza negazione, responsabilità senza proiezione.
Forse il punto non è capire finalmente che cosa ci sia “dentro”. Forse il punto è accettare che, in certi casi, l’altro ci arrivi proprio nella forma di una presenza incompleta, e che questa incompletezza non cancelli la relazione, ma la renda più esigente.
Riferimenti
- Giacino JT, Ashwal S, Childs N, et al. The minimally conscious state: Definition and diagnostic criteria. Neurology. 2002;58(3):349–353.
- Giacino JT, Kalmar K, Whyte J. The JFK Coma Recovery Scale-Revised: Measurement characteristics and diagnostic utility. Archives of Physical Medicine and Rehabilitation. 2004;85(12):2020–2029.
- Picolas C. Is the “Minimally Conscious State” Patient Minimally Self-Aware? Frontiers in Psychology. 2020;11:539665.
- Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception. London/New York: Routledge; 2012 [1945].
- Levinas E. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press; 1969.