Quando la memoria di sé vacilla, l’esperienza di essere qualcuno può ancora resistere.
In questi giorni mi sta capitando di incontrare diverse persone che sembrano vivere una forma di smarrimento particolarmente difficile da sopportare. Sono confuse, faticano a ricostruire la propria storia, non riescono a collocare gli avvenimenti della loro vita in una successione comprensibile. A volte non sanno spiegare bene dove si trovino o che cosa sia successo loro.
E hanno paura.
Non sempre riescono a dire di che cosa. Alcune cercano una spiegazione, fanno domande, tentano di recuperare un riferimento. Altre sembrano soprattutto sconvolte da una sensazione che non riescono a governare.
Ho già scritto di una signora che mi ripeteva di avere paura e che, a un certo punto, mi disse di non sapere più chi fosse. Quell’incontro mi aveva fatto riflettere sulla sofferenza che può accompagnare la consapevolezza, anche frammentaria, del proprio deterioramento cognitivo.
Ma incontrare più persone che vivono qualcosa di simile mi sta portando verso una domanda diversa.
Che cosa significa avere ancora coscienza di sé quando si è perso, almeno in parte, ciò che si sa di sé?
Quello che sappiamo di noi
Se qualcuno mi chiedesse chi sono, probabilmente comincerei dal mio nome. Potrei dire quanti anni ho, che lavoro faccio, dove abito. Racconterei alcuni episodi importanti della mia vita, parlerei delle persone con cui ho condiviso delle esperienze. Non sarebbe un elenco casuale. Sceglierei informazioni che mi sembrano rappresentative di me, le disporrei in un certo ordine, cercherei una continuità.
Questa capacità di ricostruire e raccontare la propria storia contribuisce a ciò che chiamiamo identità narrativa. È una dimensione importante del nostro riconoscimento di noi stessi. Attraverso la memoria autobiografica possiamo collegare ciò che siamo oggi a ciò che siamo stati, riconoscere una certa continuità nelle nostre scelte, nei rapporti, persino negli errori.
Ma quando queste capacità vengono compromesse?
Nella pratica clinica incontro persone che non riescono più a ricostruire parti significative della propria biografia. Possono confondere epoche differenti, attribuire al presente situazioni molto lontane oppure fornire informazioni contraddittorie su se stesse.
Naturalmente non tutte vivono questa condizione allo stesso modo. E bisogna distinguere le difficoltà di memoria dal disorientamento, dai disturbi del linguaggio e dalle alterazioni della consapevolezza del deficit. Tuttavia, davanti a certe manifestazioni di paura, mi viene da chiedermi se il problema sia soltanto non riuscire a ricordare chi si è stati.
Forse, in alcune persone, c’è anche la sensazione che qualcosa di abituale, qualcosa su cui si è sempre fatto affidamento, stia diventando inaccessibile.
Prima della nostra storia
Il filosofo danese Dan Zahavi, nell’ambito della fenomenologia della coscienza, distingue il sé narrativo da una dimensione più elementare dell’esperienza soggettiva, che chiama sé minimo.
L’idea è che la coscienza di sé non cominci necessariamente quando riflettiamo sulla nostra identità o raccontiamo la nostra storia.
Quando sento dolore, provo vergogna, ho paura, non devo prima ricordare il mio nome o ricostruire la mia biografia per vivere quell’esperienza. Il dolore mi si presenta già come qualcosa che sto vivendo. Lo stesso vale per la paura.
Zahavi parla di una forma di autocoscienza preriflessiva: una presenza a sé implicita nell’esperienza cosciente, precedente al momento in cui ci fermiamo a pensare esplicitamente a noi stessi. Non significa che dentro ciascuno di noi esista un piccolo osservatore incaricato di registrare ciò che succede. E neppure che il sé minimo sia una sorta di nucleo personale intatto, nascosto sotto la memoria danneggiata. Il concetto è più sottile.
Ogni esperienza cosciente possiede, secondo questa prospettiva, un carattere di prima persona. È vissuta da una certa prospettiva, anche quando la persona non riflette su se stessa. Quando ho paura, posso non sapere perché. Posso non riuscire a spiegare che cosa mi stia accadendo. Ma la paura ha comunque un carattere vissuto: è qualcosa che si prova.
Zahavi chiama questa caratteristica mineness, termine difficile da rendere in italiano, spesso tradotto con «mietà» o «carattere di essere mio» dell’esperienza.
La parola può trarre in inganno. Non si tratta di possedere l’esperienza come si possiede un oggetto. Si tratta del modo in cui essa si manifesta al soggetto che la vive.
Una domanda che la clinica rende meno astratta
Davanti a una persona che non riesce più a ricostruire la propria storia ma dice di avere paura, questa distinzione diventa particolarmente interessante. Da una parte ci sono informazioni autobiografiche che possono essere perdute, confuse o non più accessibili. Dall’altra c’è un’esperienza affettiva presente.
La persona può non riuscire a raccontarmi chi è, ma può comunicarmi che qualcosa le sta accadendo e che è spiacevole. Sarebbe però troppo facile concludere che, siccome prova paura, il suo sé minimo è rimasto intatto.
La frase «ho paura» non è una prova filosofica. Potrebbe essere pronunciata in condizioni cliniche molto diverse, con gradi differenti di comprensione, consapevolezza e capacità di espressione. Inoltre, il fatto che una persona usi il pronome «io» non dimostra, da solo, una determinata struttura dell’autocoscienza.
E c’è un’altra difficoltà. Zahavi non considera il sé minimo come una funzione cognitiva che possiamo misurare separatamente attraverso un test. È una proposta filosofica sulla struttura dell’esperienza cosciente. Non posso quindi verificare la sua teoria chiedendo a una persona disorientata come si chiama e osservando se risponde di avere paura.
Quello che posso fare è utilizzare questa distinzione per non confondere due problemi: la capacità di possedere e recuperare informazioni su di sé e la possibilità di avere un’esperienza soggettiva. Non coincidono necessariamente.
Quanto di noi dipende dalla memoria?
La questione mi interessa anche perché siamo abituati a considerare la memoria autobiografica una delle principali garanzie della nostra identità.
Se ricordo di avere vissuto determinate esperienze, posso riconoscermi come la persona che le ha vissute. Questa prospettiva ha una lunga storia filosofica. John Locke, per esempio, attribuiva alla continuità della coscienza, estesa retrospettivamente attraverso la memoria, un ruolo fondamentale nell’identità personale.
Naturalmente il problema discusso da Locke non coincide con quello di Zahavi. Il primo si interroga sulle condizioni dell’identità personale nel tempo; il secondo, qui, sulla struttura dell’esperienza soggettiva. Ma proprio questa differenza aiuta a vedere qualcosa che nella pratica clinica rischiamo di trascurare.
Una persona può essere profondamente compromessa nella capacità di riconoscersi attraverso il passato senza che questo autorizzi a considerare assente ogni forma di esperienza di sé. Allo stesso tempo, sarebbe scorretto sostenere che la perdita della memoria autobiografica lasci necessariamente inalterate tutte le altre dimensioni della soggettività. Le alterazioni cognitive possono modificare profondamente anche il modo in cui una persona percepisce il proprio corpo, l’ambiente e le relazioni.
Il sé minimo non è una garanzia di conservazione della persona così come la conoscevamo. È un modo per interrogarsi su ciò che intendiamo quando parliamo di soggettività.
Una paura che forse riguarda proprio se stessi
Resta un aspetto che mi colpisce particolarmente negli incontri di questi giorni. Non ho l’impressione di trovarmi sempre davanti a persone spaventate da qualcosa che sta accadendo nell’ambiente.
In alcuni casi sembra possibile che una parte della paura riguardi proprio la difficoltà di comprendere la propria condizione. Ma qui bisogna essere prudenti. Non posso sapere se quella sensazione dipenda dalla consapevolezza della perdita di memoria, dal disorientamento, da condizioni emotive precedenti o da altri fattori clinici. Quello che osservo è la presenza simultanea di una difficoltà a ricostruire se stessi e di un disagio che, talvolta, viene espresso con grande intensità.
Ed è qui che la riflessione filosofica incontra un problema che non riesco a liquidare. Se una persona non sa più raccontare chi è, ma vive dolorosamente qualcosa che le sta accadendo, quale rapporto esiste tra quell’esperienza presente e la sua identità?
Possiamo distinguere analiticamente il sé narrativo dal sé minimo. Nella vita concreta, però, le due dimensioni non sono necessariamente indipendenti. La perdita dei riferimenti autobiografici può investire anche il modo in cui viene vissuto il presente.
E forse è proprio questa possibilità a rendere tanto penoso lo smarrimento: non sapere più come collocare ciò che si sta vivendo all’interno di una storia riconoscibile.
Non significa che la persona abbia perso completamente il proprio sé. Significa che potrebbe non disporre più di alcuni degli strumenti attraverso cui ha imparato a comprendersi.
Quello che posso chiedere, e quello che non posso sapere
Nel lavoro clinico sono abituata a osservare le capacità residue, verificare risposte, valutare funzioni. Cerco di capire se una persona sia orientata, se recuperi determinate informazioni, se sappia utilizzare il linguaggio in modo appropriato. Sono valutazioni necessarie. Ma non esauriscono quello che accade durante l’incontro.
Quando una persona confusa mi dice che ha paura, posso cercare di capire che cosa provochi quel disagio. Posso valutare quanto sia compromessa la memoria, osservare le sue reazioni, proporre modalità di comunicazione e rassicurazione adeguate. Non posso, invece, ricostruire dall’esterno l’intera esperienza che sta vivendo.
Il pensiero di Zahavi mi offre un’altra possibilità di lettura: considerare che l’esperienza soggettiva non richieda necessariamente la disponibilità di una biografia coerente.
Non mi dice quanto quella persona sia consapevole delle proprie difficoltà. Non mi permette di dedurre quanto della sua identità precedente sia conservato. E non mi spiega, da solo, perché abbia paura. Mi impedisce però di trattare la perdita della capacità di raccontarsi come se equivalesse alla perdita di ogni soggettività.
Rimane una domanda che, dopo questi incontri, mi sembra meno teorica di quanto apparisse qualche tempo fa. Quando una persona dice «non so chi sono», ma riesce ancora a dirci quanto sia spaventata da ciò che sta vivendo, che cosa sta effettivamente perdendo?
E quale parte di quell’esperienza siamo in grado di comprendere davvero?
Riferimenti
- Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective, MIT Press, 2005.
- Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014.
- John Locke, Saggio sull’intelletto umano, libro II, capitolo XXVII, «Dell’identità e della diversità».