Alessandra Tinti | Clinica del confine

Merleau-Ponty, il corpo vissuto e il problema della soggettività incarnata

Un uomo riesce a prendere un fazzoletto dalla tasca e a soffiarsi il naso, ma incontra grandi difficoltà quando gli viene chiesto di eseguire un movimento fuori da una situazione abituale. In alcune prove deve guardarsi il braccio o compiere movimenti preparatori prima di riuscire nel compito. Si chiama Schneider. Ha riportato una lesione cerebrale durante la Prima guerra mondiale ed è stato studiato dallo psicologo Adhémar Gelb e dal neurologo Kurt Goldstein. Maurice Merleau-Ponty riprenderà il suo caso nella Fenomenologia della percezione, pubblicata nel 1945.

Quello che interessa al filosofo è la differenza fra ciò che Schneider riesce a fare nella vita quotidiana e ciò che diventa difficile durante l’esame. Il corpo conserva alcune possibilità di movimento, ma queste non sono disponibili allo stesso modo in ogni situazione.

Per chi lavora in riabilitazione, questa distanza merita attenzione. Una prestazione cambia con il compito, con gli oggetti presenti, con il modo in cui viene formulata una richiesta. Prima di concludere che una persona sappia o non sappia fare qualcosa, bisogna capire che cosa le abbiamo effettivamente chiesto.

Merleau-Ponty parte da difficoltà di questo genere per interrogare qualcosa di più generale: il rapporto che abbiamo con il nostro corpo mentre agiamo.

Il corpo osservato e il corpo vissuto

Durante una visita possiamo esaminare un arto, valutarne la forza, osservare un movimento, cercare gli effetti di una lesione. Consideriamo il corpo attraverso caratteristiche che possono essere descritte e confrontate.

Nella vita quotidiana, però, il corpo ci è presente anche in un altro modo. Mentre scrivo, le mie mani trovano i tasti senza che debba sorvegliarle continuamente. Se mi alzo per aprire una finestra, attraverso la stanza senza calcolare la posizione di ogni articolazione. Posso prestare attenzione al movimento, ma normalmente sono già occupata in ciò che sto facendo.

La tradizione fenomenologica, soprattutto con Husserl, distingue il Körper, il corpo considerato come realtà fisica, dal Leib, il corpo vissuto. Merleau-Ponty sviluppa questa riflessione attraverso la nozione di corpo proprio, il corps propre. È lo stesso corpo. Il braccio che il medico esamina è quello con cui afferro una tazza, mi proteggo da una caduta o cerco la mano di qualcuno. Cambia il modo in cui lo consideriamo e il rapporto che abbiamo con esso.

Il corpo vissuto non è neppure soltanto l’insieme delle sensazioni che provengono dall’interno. Comprende il nostro orientarci, raggiungere qualcosa, avvertire una distanza come percorribile. Riguarda il modo in cui abbiamo accesso all’ambiente.

L’«io posso» prima della riflessione

Quando prendo una tazza, la mano si dispone rispetto alla sua forma e alla posizione del manico. Posso farlo mentre parlo con qualcuno, senza formulare un piano esplicito del movimento.

Merleau-Ponty descrive questa disponibilità attraverso l’espressione «io posso». Il corpo possiede una familiarità pratica con certe azioni, acquisita anche attraverso l’esperienza e l’abitudine.

Una scala, per esempio, si presenta immediatamente in rapporto alla possibilità di salirla. Quando camminare diventa difficile, quella stessa scala acquista un altro peso nella giornata. I gradini possono essere identici; cambia ciò che possiamo fare e, insieme, il modo in cui li incontriamo.

L’intenzionalità motoria riguarda questo orientamento corporeo verso un compito o una situazione. Qui “intenzionalità” non significa necessariamente decisione consapevole. Un gesto può essere diretto a qualcosa senza essere preceduto da un ragionamento. Questo non autorizza a chiamare intenzionale qualsiasi movimento involontario. Un riflesso e un’azione abituale richiedono descrizioni differenti. Il fatto che entrambi possano avvenire senza deliberazione esplicita non basta a renderli equivalenti.

Che cosa mostra il caso Schneider

Nei resoconti ripresi da Merleau-Ponty, Schneider conserva diverse capacità pratiche. Può compiere gesti familiari e svolgere parte del proprio lavoro. Incontra invece difficoltà quando deve eseguire movimenti separati dal loro uso abituale, soprattutto in determinate condizioni di prova.

La distinzione fra movimenti concreti e movimenti astratti riguarda questo rapporto con la situazione. Prendere il fazzoletto per soffiarsi il naso appartiene a un’attività familiare. Muovere un arto secondo una consegna sperimentale richiede di organizzare un’azione il cui contesto viene stabilito dalla prova.

È importante non sovrapporre questa distinzione a quella fra automatico e volontario. Nel testo si precisa che Schneider può eseguire anche alcuni movimenti concreti su comando. La difficoltà, quindi, non dipende semplicemente dal fatto che qualcuno gli chieda di muoversi.

Merleau-Ponty interpreta questi fenomeni attraverso la capacità di proiettarsi verso possibilità d’azione che non sono già offerte dalla situazione immediata. In condizioni ordinarie possiamo indicare, mimare, assumere una posizione soltanto per mostrarla. Il corpo si presta anche a ciò che potremmo fare. Nel caso di Schneider questa disponibilità appare compromessa. Per eseguire alcuni compiti deve ricorrere alla vista o a movimenti preparatori. Il rapporto fra il corpo e l’azione richiesta non possiede più la stessa immediatezza.

Si tratta di un caso storico complesso, discusso anche nelle sue interpretazioni successive. Sarebbe improprio ricavarne uno schema semplice, con i movimenti automatici affidati a certi circuiti e quelli volontari ad altri. La descrizione della prestazione, da sola, non permette una ricostruzione così precisa.

La neurologia e la domanda filosofica

Una lesione cerebrale ha conseguenze che devono essere indagate clinicamente. Merleau-Ponty lavora proprio a partire da osservazioni neurologiche e psicologiche. Il suo interesse riguarda però anche il modo in cui descriviamo ciò che è stato compromesso.

Se una persona riesce a compiere un gesto in una situazione e fallisce in un’altra, parlare genericamente di “movimento conservato” lascia ancora molto da chiarire. Occorre considerare la percezione, il compito, le condizioni nelle quali l’azione diventa possibile.

La critica di Merleau-Ponty investe sia le spiegazioni che riducono il comportamento a una successione di reazioni, sia quelle che lo fanno dipendere interamente da una rappresentazione mentale seguita dall’esecuzione. Nel caso Schneider, comprendere una consegna e possedere alcune capacità motorie non sembra sufficiente a rendere il gesto immediatamente disponibile.

Non ne ricaverei una divisione ordinata nella quale la neurologia spiega il meccanismo e la filosofia aggiunge il significato. Anche la neurologia studia il rapporto fra azione e contesto; la fenomenologia, a sua volta, discute il modo in cui vengono costruite le spiegazioni del comportamento.

Nel mio lavoro questa lettura suggerisce una domanda concreta: quando valuto una capacità, quanto dipende dalla situazione che ho predisposto? È una domanda da verificare nel singolo caso. Non basta richiamare il corpo vissuto per avere già una risposta.

Lo schema corporeo e le abitudini

Merleau-Ponty utilizza il concetto di schema corporeo per descrivere l’organizzazione del corpo nel suo rapporto pratico con lo spazio e con i compiti. Le parti del corpo vengono coordinate nell’azione, senza che sia necessario rappresentarle ogni volta separatamente.

L’esempio del bastone della persona cieca aiuta a comprendere questo passaggio. Con l’uso, l’attenzione può rivolgersi attraverso il bastone agli ostacoli e alle caratteristiche del terreno. Lo strumento entra nell’attività percettiva della persona, ampliando ciò che può raggiungere ed esplorare.

Qualcosa di questa familiarità si riconosce anche nell’apprendimento di una tastiera o di uno strumento musicale. All’inizio cerchiamo ogni posizione. Con l’esercizio, alcuni gesti diventano disponibili senza richiedere la stessa sorveglianza.

L’abitudine modifica il modo in cui possiamo agire. Quando una lesione compromette una capacità acquisita, diventa necessario prestare attenzione a operazioni che prima passavano quasi inosservate. Anche un gesto molto semplice può occupare gran parte delle risorse della persona.

L’arto fantasma

Merleau-Ponty affronta anche il fenomeno dell’arto fantasma: dopo un’amputazione, una persona può continuare a sentire la presenza dell’arto perduto.

La sua lettura considera la persistenza di un corpo abituale, legato a possibilità d’azione che hanno fatto parte della vita della persona. La modificazione anatomica non coincide necessariamente con una trasformazione immediata di ogni aspetto dell’esperienza corporea.

È un’interpretazione filosofica del fenomeno, che non ne esaurisce la spiegazione clinica. Sarebbe scorretto descrivere l’arto fantasma soltanto come un ricordo, oppure come una difficoltà ad accettare la perdita.

Per il ragionamento che sto seguendo conta lo scarto: il corpo descritto dall’esterno e quello sperimentato dalla persona possono non corrispondere nel modo che ci aspettiamo. Sapere quale parte anatomica manca non ci dice ancora tutto di ciò che viene sentito.

Corpo vissuto e organismo vivente

Negli articoli precedenti ho seguito Nagel nella domanda sul carattere soggettivo dell’esperienza e Zahavi nella discussione del sé minimo. Con Merleau-Ponty diventa centrale la corporeità di chi percepisce e agisce.

Resta però una distinzione che mi interessa soprattutto per il lavoro con le gravi compromissioni neurologiche. Riconoscere il carattere corporeo della nostra esperienza non dimostra che ogni organismo vivo possieda un’esperienza cosciente. Sarebbe un passaggio ulteriore, per il quale occorrono argomenti e, quando parliamo di pazienti, evidenze cliniche.

Non possiamo quindi usare corpo vissuto come un altro nome per organismo vivente. Nel significato considerato qui, il corpo vissuto riguarda la dimensione corporea dell’esperienza. L’attività biologica può invece essere descritta anche quando la presenza di un’esperienza rimane incerta.

Questo non significa che ogni attività preriflessiva debba essere accessibile al racconto o alla consapevolezza esplicita. Il problema è proprio evitare di mettere insieme fenomeni differenti: non riflettere su ciò che si vive, non poterlo comunicare e non avere alcuna esperienza.

Nella valutazione di una persona che non comunica, il movimento osservato deve essere interpretato alla luce del quadro clinico e delle condizioni in cui compare. La mancanza di una risposta motoria, considerata isolatamente, non risolve la questione della coscienza. Neppure la presenza di un organismo vitale la risolve nella direzione opposta.

Se assumiamo, come ipotesi filosofica, che in un organismo umano ogni esperienza soggettiva sia definitivamente assente, viene meno proprio quella dimensione esperienziale alla quale ci riferiamo parlando di corpo vissuto. Questo non decide, da solo, il valore morale di quella vita o i nostri obblighi verso di essa.

Resta inoltre da chiedersi se la vita organica possieda una forma di interiorità che non coincida con la coscienza fenomenica. È una questione che richiede di precisare nuovamente le parole: che cosa intendiamo, in quel caso, per interiorità? E quale rapporto avrebbe con il sentire qualcosa?

Per ora mi interessa fermarmi prima di dare per acquisito quel passaggio. Nel lavoro clinico incontro corpi di cui posso descrivere molte funzioni. Stabilire che cosa quelle persone vivano richiede altre domande, e non sempre ho gli elementi per rispondere.

Riferimenti

• Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Gallimard. Edizione italiana: Fenomenologia della percezione, Bompiani. In particolare, parte prima, capitoli I e III.
• Merleau-Ponty, M. (1942). La structure du comportement.
• Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Pubblicazione postuma, a cura di Marly Biemel.
• Jensen, R. T. (2009). Motor intentionality and the case of Schneider. «Phenomenology and the Cognitive Sciences».